| 左翼讀書組專輯: E•P•湯普森“文化唯物主義”視野中的文化概念 [張亮] (轉載) | |||
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| E•P•湯普森“文化唯物主義”視野中的文化概念 [張亮] (轉載) 來源：實踐與文本 儘管在1956年因蘇聯入侵匈牙利而退出英國共產黨之後，E•P•湯普森“對於把自己稱為一個馬克思主義者”“越來越感到躊躇”，[1]但是，他始終堅持認為自己是在馬克思所開創的理論傳統中進行研究與寫作的，其基礎就是歷史唯物主義：“如果所有馬克思主義實踐存在一個共同基礎，那麼，它必然存在於馬克思自己定位的地方，即歷史唯物主義之中。這是所有馬克思主義理論由以形成和最終必須返回的基礎。”[2]當然，他對歷史唯物主義的理解已經與蘇聯馬克思主義對歷史唯物主義的傳統理解有了實質性的差別。就此而言，他樂意分享雷蒙•威廉斯在1977年的《馬克思主義與文學》一書中所發明的那個新術語，將威廉斯與自己從50年代後期以來共同理解和運用的歷史唯物主義觀念體系稱為 “文化唯物主義”。對於湯普森與威廉斯所開創的這條新的馬克思主義理解傳統，佩里•安德森、斯圖亞特•霍爾、特裡•伊格爾頓等第二代英國新左派杜撰出了 “文化民族主義”、“文化民粹主義”、“文化主義”、“左派利維斯主義”等許多新詞加以形容，其核心意圖就是拒絕承認這一新傳統是唯物主義的。雙方爭論的焦點在於湯普森與威廉斯對文化概念的理解與運用，特別是湯普森對文化概念的理解與運用，因為與曾經在《文化與社會》、《漫長的革命》等著作中系統闡發過自己的文化觀念的威廉斯不同，湯普森的文化概念始終是隱含在他對史達林主義的批判、對威廉斯相關著作的評論以及自己的實證社會史研究中的。在這個意義上，歷史地重建湯普森的文化概念就成為我們正確理解、評論其“文化唯物主義”的一個必要前提。 一、蘇聯馬克思主義視野中的文化概念 儘管馬克思恩格斯列寧都曾使用過文化這個術語，並對某些文化問題進行過相當系統的論述，不過，他們並沒有把文化上升為一個哲學範疇進行系統的理論闡發。因此，在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中，史達林沒有論及文化。相應地，在蘇聯哲學界為了普及《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》而編寫的輔導讀物《簡明哲學辭典》1939年第一版中，文化這個詞條並未出現。[3]20世紀50年代，主要是在西方理論界的影響下，蘇聯哲學界開始關注文化概念，並在《簡明哲學辭典》1955年第四版中首次增加了文化這個詞條，在辯證唯物主義和歷史唯物主義框架體系中對文化概念進行了正式的、權威的定義。這一定義隨即在世界馬克思主義陣營中得到廣泛傳播，成為一個新的教條。 《簡明哲學辭典》對文化概念的基本定義是“人類在社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和”。它同時肯定，文化具有廣義和狹義兩個定義。從廣義上講，“文化是一種社會現象，它反映社會發展的一定歷史階段上技術進步、生產經驗和人們的勞動技能方面，教育、科學、文化、藝術以及與之相適應的機構方面所達到的水準。”從狹義上講，“文化就是在一定的物質資料生產方式的基礎上發生和發展的社會精神生活形式的總和。因此社會在教育、科學、文學、藝術、哲學、道德等等以及與之相適應的機構的發展中所達到的水準都屬於文化。”[4]在對文化概念進行定義之後，《簡明哲學辭典》依據經濟基礎與上層建築模式對文化的本質、發展規律進行了闡釋：“馬克思列寧主義在確定作為社會現象的文化的本質時，是以歷史唯物主義的根本原理為出發的，按照這個原理，物質生產方式決定社會生活、政治生活、以及精神生活的全部過程。物質資料生產方式的發展同樣決定著一種社會制度及其文化向另一種更高級的社會制度及其所產生的文化的過渡。因此文化是一種歷史的現象，發展著的現象。生產方式發展的規律，即生產力和生產關係發展的規律就是社會物質文化和精神文化發展的基礎。可見，文化發展的規律是客觀的。文化的發展不是由人們任意決定的，不是以人們的意志為轉移的。新文化只有當產生它的客觀條件成熟的時候才會產生，同時任何新文化和過去的文化都有歷史的聯繫。物質生產發展中的歷史繼承性就是物質文化和精神文化發展中歷史繼承性的基礎。”[5] 按照傳統馬克思主義的解釋，上述廣義定義源於馬克思恩格斯對文化概念的使用，而狹義定義依據的則是列寧的論述。可以，在半個世紀後的今天，我們卻可以清楚地看到，上述文化概念實際上與馬克思恩格斯以及列寧對文化概念的理解與運用並無直接聯繫，不過是蘇聯哲學界在史達林主義的“辯證唯物主義和歷史唯物主義” 體系框架中，進行非歷史的綜合與再發明的又一產物罷了。對此，我們可以提供以下三點思想史證據加以證明。 第一，馬克思恩格斯是在確定的德語文化史語境中使用文化概念的，他們的理解方式與上述定義具有質的差異。在德語中，文化實際上是一個從法語引進的外來詞，直到19世紀，它的拼寫才從具有明顯法語痕跡的Cultur轉變為後來通行的Kultur。“在德國從1840年代起，Kultur這個德文詞被使用，其意涵與18世紀的‘普遍歷史’ （universal histories）所使用civilization的相同。重大的創新，就是克萊姆（G. F. Klemm）的《人類文化史通論》（Allegemeine Kultturgeschichte der Menschheit, 1843-1852年）——這本書追溯了人類的發展：從野蠻、馴化到自由。”[6]受這種文化史語境的影響，馬克思恩格斯經常性使用的是文化的同義詞文明，而很少直接使用文化這個詞。即便他們使用了文化這個詞，其意義指的也是文化。例如，在《資本論》第一卷中，馬克思說：“只有當人類通過勞動擺脫了最初的動物狀態，……一個人的剩餘勞動成為另一個人的生存條件的關係才能出現。在文化初期，已經取得的勞動生產力很低……”。[7]這裡的“文化初期”實際上也就是“文明初期”。在《家庭、私有制和國家的起源》中，恩格斯專門論述了“史前各文化階段”，[8]而其含義顯然指的是史前文明的各個階段。對於馬克思恩格斯而言，文化或文明是在物質實踐基礎上建構起來的一種總體性概念，儘管它們的基礎是生產方式，但卻不能將它們歸約為這種生產方式，毋寧說它們是在生產方式基礎上生產與再生產出來的物質的和精神的生活方式的整體及其歷史演進過程。與馬克思恩格斯不同，《簡明哲學辭典》不是從實踐出發，而是從實踐的結果出發來定義文化的，因此，不管是它的廣義定義還是狹義定義，其基本精神都是與馬克思恩格斯的實踐唯物主義立場背道而馳的。從某種意義上講，它的廣義定義是在舊唯物主義的立場上對馬克思恩格斯所理解的文化概念的一種退行性詮釋。 第二，列寧並沒有在上述廣義定義或狹義定義的意義上使用過文化概念。與馬克思恩格斯相比，列寧使用文化一詞的頻率要高得多，使用方式也要複雜得多。在80年代初的一本代表性著作中，蘇聯學者徵引了列寧的10余段引文，力圖證明 “列寧在所有主要方面都發展了馬克思主義創始人對文化的認識”，並最終得出結論認為“列寧的文化概念與馬克思和恩格斯是完全一致的，這一概念實際上包括整個社會”。[9]但在對這些引文進行仔細分析後，我們卻得出了完全不同的結論。首先，在大多數情況下，列寧都是在貼近日常語意的層面上來使用文化一詞，意指接受教育、教養的過程及其水準，例如，“我們需要大大提高文化水準。必須使每個人能夠實際運用他的讀寫的本領”，[10]“既然建立社會主義需要有一定的文化水準……”，[11]等等。其次，在部分情況下，列寧也在整個社會裡知識發展的普遍水準與狀態的意義上來使用文化一詞，例如，“我國今天城鄉的文化聯繫自然而然地、必然地具有另一種性質。在資本主義制度下，城市給予農村的是那些在政治、經濟、道德、身體等等方面對農村起壞影響的東西。而我們的城市自然而然地開始給予農村的，正是相反的東西。”[12]最後，在個別情況下，列寧還在文明的意義上使用文化一詞，指相對於東方式落後而言的發展、發達的社會經濟秩序，例如，“現在歷史賦予我們的任務是：在很長時期內進行緩慢的、艱巨的、困難的經濟工作，以便最終完成極其偉大的政治變革。……需要消化這個政治改革，以達到更高的文化經濟水準”。[13]由此我們不難發現，一方面，列寧從來沒有在馬克思恩格斯所使用過的那個意義上來使用文化一詞，另一方面，他也從來沒有在上述廣義定義或狹義定義的意義上使用過這個概念。 第三，上述文化定義的核心，即狹義的文化定義，不過是對馬克思所說的“精神生活”的非法偷換。如前所引，《簡明哲學辭典》實際上是依據馬克思《〈政治經濟學批判〉導言》中的那段著名的論述來解釋文化的本質及其發展規律的。當我們回到馬克思的原文時，我們立即發現了一個公開的秘密：作為精神生活的總和的狹義文化源於馬克思所說的“精神生活”。但問題的關鍵在於，馬克思所說的“精神生活”有明確的內涵，基本上對應於“社會意識形式”，而“社會意識形式”的核心則是“意識形態的形式”：“這些生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。……隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生活的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們藉以意識到這個衝突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。”[14]就這樣，通過一系列非法的轉化，文化成為意識形態上層建築的組成部分，並在馬克思那裡找到了合法性依據！ 二、湯普森對傳統馬克思主義文化概念的反思 在傳統馬克思主義哲學體系中，文化實際上是一個相對次要的概念，但是，這個相對次要的概念卻在英國馬克思主義內部產生了巨大的擾動，成為其理論發展的重要動力。惟其如此，主要因為英國有著悠久的文化研究傳統，在這種傳統的影響下，霍加特、威廉斯、湯普森等英國馬克思主義者從50 年代中期開始陸續進軍文化研究領域，對18世紀以來英國的平民文化、無產階級文化進行了成果卓著的實證研究，並在此基礎上形成了一系列對傳統馬克思主義的文化概念嚴重衝突甚至截然相反的觀念。文化就此成為英國馬克思主義理論傳統反思、批判史達林主義的一個主要切入點，因而具有了特別重要的意義。在英國馬克思主義者對傳統馬克思主義的文化概念的反思與批判中，威廉斯的工作給人留下了最為深刻的印象，因為從1958年的《文化與社會》、1961年的《漫長的革命》到1977年的《馬克思主義與文學》，在長達20年的時間裡，他始終沒有間斷對這一問題的思考，留下了相當多的文獻。就像從來沒有寫過專門闡述自己的文化概念的專門文獻一樣，湯普森也沒有反思傳統馬克思主義文化概念的專門文獻，但這決不意味他沒有進行相關思考。事實上，在他對史達林主義的經濟基礎與上層建築模式的深刻批判中，他的相關反思成果得到了含蓄但不失完整的表達。 在1957年夏季《新思想者》雜誌的創刊號上，湯普森發表了一篇題為“社會主義人道主義：致非利士人書”的長文，全面闡發了他的馬克思主義觀，其中包括他對史達林主義的系統評價。在分析史達林主義為什麼會淪為教條主義的時候，他指出，根源就在於這個理論體系“不是從對現實的研究中生長出來的觀念體系，而是關於現實的權威的成見體系”。[15]馬克思恩格斯創立的歷史唯物主義之所以是科學，就在於它是馬克思恩格斯在對現實、對歷史的研究中所昇華出來的理論體系。這個體系應當是我們研究新的現實、不同的歷史時的方法指南，而非放之四海皆准的絕對真理。可是，史達林主義卻因為歷史唯物主義的科學性而賦予其絕對真理性，結果將歷史的真理扭曲為了絕對的成見。在湯普森看來，史達林主義扭曲歷史唯物主義的一個典型就是它對經濟基礎與上層建築模式的教條主義理解。他認為，馬克思從歷史研究中得出了兩條具有普遍性的結論，一個是實踐學說，另一個是社會存在決定社會意識學說。“在階級社會中，就其效果而言，人關於社會現實的意識從社會階級結構中獲得了自己的形式。也就是說，人們是在一種不是屬於 ‘所有人’，而只屬於具有不同於其他人的利益的特定人群的社會文化環境中成長起來的：作為一個階級的成員、一個國家的成員以及一個家庭的成員，他們經驗了自己的生活。但這不是自動反映到個人的頭腦中來的：他既經驗，又在自己階級的文化模式的範圍內（傳統、偏見，等等），思考自己的經驗。很顯然，經驗相同未必思考相同：所有的力怪亂神都是由人想出來的；而傑出人物如莎士比亞、馬克思等，並不總是僅僅‘反映’他們自己的經驗。在此語境中，‘反映’是一個描述社會過程的術語，也是一個具有不幸內涵的術語；在歷史中我們能夠看到，具有相同經濟利益和階級經驗的人，審視並接受了那些證明其階級利益的觀念，並從中形成了具有黨派性的部分錯誤的觀念體系，即意識形態。”[16]也就是說，由於社會存在與社會意識是通過作為實踐主體的人進行互動的，因此，這種互動一定的辯證的，即決不是社會存在單方面的作用於社會意識，“在所有歷史分析中，馬克思恩格斯始終關注社會意識（既是被動的又是主動的）與社會存在之間的辯證互動。但是，在解釋自己的觀念的時候，他們卻將它們表達為了一個假想的‘模式’：（生產中的）社會關係構成的‘基礎’，與由從基礎中產生並豎立其上的各種思想、制度等體系構成的‘上層建築’。實際上，這種基礎與上層建築從來都沒有存在過，不過是一個為了幫助我們理解曾經存在過的東西的隱寓。”[17] 如前所述，經濟基礎與上層建築模式是傳統馬克思主義文化概念的理論基石。當湯普森告訴人們這一模式本質上只是一個輔助性的隱寓時，他也就從根本上揚棄了傳統馬克思主義的文化概念。他對傳統馬克思主義的文化概念的反思意見可以具體陳述如下。 第一，應當摒棄史達林主義的教條主義立場，讓文化走出機械決定論和經濟還原論的陰影。在傳統馬克思主義中，文化作為上層建築的一部分受到經濟基礎嚴格的、單向的決定，它只能被動地反映經濟基礎及其變化，因此，許多馬克思主義者都不自覺地用經濟還原論方式來解釋文化的形成、變化與發展。當湯普森強調經濟基礎與上層建築模式本質上只是一個輔助性的隱寓時，最主要的目的就是要恢復經濟基礎與上層建築之間實際具有辯證決定關係，讓文化等上層建築走出機械決定論和經濟還原論的陰影。他的這一思想得到威廉斯的高度認同。在《文化與社會》一書中，威廉斯繼續湯普森的思路，強調必須正確理解經濟基礎與上層建築之間的相互作用，肯定上層建築辯證的能動作用並不意味要放棄經濟基礎的首要地位。[18]在後來的“馬克思主義文化理論中的基礎與上層建築”一文以及《馬克思主義與文學》中的“基礎與上層建築”節中，[19]威廉斯則從語詞演化的角度分析了應當如何正確理解“基礎”、“上層建築”以及“決定”，強調馬克思始終是在人的實踐活動中、在過程中來理解“決定”的，這種“決定”決不是宿命論意義上的預先確定。 第二，回到馬克思的實踐唯物主義立場，從人的實踐活動出發來理解文化。在文化概念以及在對歷史唯物主義的總體理解上,湯普森與史達林主義的衝突與對立歸結為一點就是實踐唯物主義與舊唯物主義的衝突與對立。在50年代開始的批判史達林主義的運動中，實踐、實踐唯物主義歷史地成為當時歐洲各國馬克思主義者的主要理論武器。雖然湯普森在具體的行文中幾乎不使用實踐這個範疇，但我們卻能夠清楚地感受到，他實際上是主要依據“關於費爾巴哈的提綱”和《德意志意識形態》來理解歷史唯物主義的。就像他為“社會主義人道主義”一文所選擇的題詞所暗示的那樣，他認為馬克思所開創的歷史唯物主義與史達林主義的區別，其實就是馬克思與費爾巴哈、實踐唯物主義與直觀唯物主義的區別。在他看來，傳統馬克思主義的文化概念不過是直觀唯物主義的又一次復活，因為它不是從人的實踐活動，而是從實踐活動的結果，即“實踐過程中所創造的物質財富和精神財富”來理解文化的。從這種文化概念出發，人們必然會得出兩個推論：一是普通人民群眾沒有文化或者不是文化活動的主體，因為他們並沒有積累多少可見的文化成果；二是需要有人從外部普通人民群眾灌輸先進的思想文化。可一旦我們回到馬克思的實踐唯物主義立場，從實踐出發來審視、理解文化，就會得到截然相反的結論。英國文化研究後來所取得的豐碩成果雄辯地證明了這一點。 第三，應當超越上層建築理解定式，在社會存在與社會意識的辯證互動中來理解文化的本質。當湯普森從實踐出發來理解文化時，他立即意識到，傳統馬克思主義把文化界定為上層建築的一部分的做法既不符合馬克思的基本立場，更與既有文化研究成果大相徑庭。雖然馬克思並沒有直接界定過文化，但就其實踐唯物主義基本立場而言，應當在實踐所連接的社會存在與社會意識的相關關係中來理解作為實踐活動的文化。“如我曾指出的那樣，馬克思是用‘社會意識’和‘社會存在（實存）’ 來描述‘文化’和‘非文化’這兩個極端的。這兩個極端處於辯證互動之中，馬克思的觀點是，在階級社會中，‘社會存在’決定‘社會意識’。”[20]也就是說，他認為文化是社會存在與社會意識由實踐溝通到一起的一個綜合體，它的一部分在社會意識之中，另一部分則經過實踐延伸到社會存在之中，因此，文化決不是單純被決定的，它同時也可以發揮客觀的決定作用。應當說，他的這個認為是非常深刻的，也是符合文化的本質的。 三、文化是整體的鬥爭方式 在對傳統馬克思主義文化概念進行批判性反思之後，湯普森自己的文化概念實際上就已經呼之欲出了。最終，1961年，威廉斯《漫長的革命》一書的出版給他提供了一個恰當的機會，讓他通過對威廉斯的文化概念的評論闡發了自己的文化概念：文化是整體的鬥爭方式。 威廉斯是豐富並發展了文化觀念的當代馬克思主義理論家之一。作為從馬修•阿諾德到利維斯的英國“文化與社會”傳統的批判繼承人，在1958年的《文化與社會》一書中，威廉斯在細緻追溯這一傳統的文化觀念的歷史沿革的同時，對其反民主、反社會主義和反工人階級的文化保守主義及精英主義立場進行了駁斥，強調文化並不是少數精英的專利，而是包括工人階級在內的全體社會成員共同參與、共同創造、共同享有的，據此，他在結論部分初步提出了一個新的文化概念：“從本質上講，文化也是一整個生活方式。”[21]在 1958年的“文化是日常的”一文中，他對自己的這一文化概念進行了正面闡述：“文化是日常的，那是首要的事實。……我們看到，文化的本質既是傳統的也是創造的，它既是最日常的共同意義也是最精細的個別意義。我們在這兩層意義上使用文化一詞：一方面它意味著一種整體的生活方式——共同意義，另一方面意味著藝術和學問——特定的發現過程和創造性成果的誕生過程。一些寫作者往往對此各執一端，我則認為不可偏廢，它們的結合是非常重要的。關於我們的文化，我所問的關於我們的共同而普遍的目的問題，也是關於深層個人意義的問題。文化是日常的，就在每一個社會和每一個頭腦中。”[22]而在1961年正面闡述其文化觀的《漫長的革命》一書中，威廉斯對自己的文化概念做了如下更清楚的解釋：“文化一般有三種定義。……首先是‘理想的’文化定義……其次是‘文獻式的’文化定義……最後是文化的‘社會’定義，根據這個定義，文化是對一種特殊的生活方式的表述，這種描述不僅表現藝術和學問中的某些價值和意義，而且也表現制度和日常行為中的某些意義和價值。從這種定義出發，文化分析就是闡述一種特殊的生活方式、一種特殊文化或隱而顯的意義和價值。”[23] 《漫長的革命》出版兩個月後，湯普森即在《新左派評論》上分兩期發表了他的長篇評論文章“漫長的革命”，在冷戰開始以來的意識形態對立與鬥爭的時代背景下，對威廉斯的這部新著進行了深入的批評解讀。對於威廉斯的文化概念，湯普森的看法是，“《漫長的革命》的第二部分提供了一個新的方向和創造性的定義，將文化理論發展為‘整體生活方式要素間的關係理論’。他的這些定義無疑澄清了問題並指出了解決問題的方向。但我必須講出我的看法：他仍然沒有發展出一個足夠普遍的文化理論。”[24]湯普森實際上是在以下兩層意思上贊許威廉斯的文化定義“澄清了問題並指出了解決問題的方向”的。第一層意思是它基本上年超越了“文化與社會”傳統的資產階級意識形態，開闢了文化研究的社會主義左派新方向。湯普森清楚地告訴讀者，對於威廉斯備受推崇的《文化與社會》一書，他實際上是心存很大疑慮的，因為在威廉斯的話語背後，他始終感覺到了柏克、卡萊爾、密爾、阿諾德等資產階級文化學者的幽靈般的聲音，[25]但讓他倍感欣慰的是，儘管《漫長的革命》並未徹底擺脫愛略特的影響，[26]但威廉斯終究基本上超越了“文化與社會”傳統的狹隘視野，顛覆了資產階級意識形態刻意炮製出來的精英與大眾、文學藝術與日常生活的虛假對立，證明日常生活中的飲食男女同樣在創造文化、享有文化，被判定為愚昧群氓的無產階級以不同於資產階級的方式創造了自己民主文化。第二層意思是它以不自覺的方式契合馬克思實踐唯物主義的精神，克服了傳統馬克思主義文化概念的教條主義弊端。在《漫長的革命》的個別段落中，威廉斯對傳統馬克思主義文化概念的機械決定論和經濟還原論提出了批評，並且在一定程度上將馬克思恩格斯也牽扯了進去。在湯普森看來，威廉斯顯然沒有搞清楚馬克思主義傳統與馬克思的傳統的關係，沒有意識到他正是從馬克思所主張的實踐活動、生活關系的總和出發來理解文化的。[27] 儘管湯普森肯定威廉斯的文化概念“澄清了問題並指出了解決問題的方向”，但他認為它終究還不夠普遍。因為有好幾個理由讓他對這個概念的核心即“整體生活方式”產生懷疑：首先它源於愛略特對宗教問題的論述，具有很強的唯心主義背景；其次，人們很容易從“生活方式”滑到“生活樣式”，從而退入資產階級的文學社會學傳統；最後，作為生活方式的基礎的物質生產在這裡沒有得到充分關注。[28] 在他看來，應當在威廉斯已經指出的方向上更進一步來界定文化概念：“任何文化理論必須包括文化與非文化的辯證互動觀念。我們必須相信，生活經驗的原料在一個極端，可以‘處理’、傳遞、曲解這些原料的所有極其複雜的人類紀律與系統——說得清的和說不清的，規範為制度的和以極不正式的方式存在著的——在另一個極端。我要堅持的正是積極的過程——同時也是人類創造其歷史的過程，但在語言學高血壓發作的此時，我不敢提出什麼新定義。不過，最終涉及到的還是將能夠幫助我們理解社會變遷過程的定義。如果我們將威廉斯定義中的‘生活方式’換為‘發展方式’，那麼，我們就從一個容易產生消極冷淡聯想的定義轉換到了一個能夠提出活動性和主體問題的定義。如果我們再把詞動一動，把隱含在‘發展’中的‘進步’聯想刪掉，那麼，我們就得到‘整體衝突方式各要素間的關係研究’。衝突的方式也就是鬥爭的方式。”[29]在湯普森看來，用衝突方式來修正生活方式，最大的好處就是將文化定義與威廉斯本人也從屬其中的社會主義思想傳統重新連接到了一起。[30]在威廉斯看來，湯普森的上述觀點與其說是批評，倒不如說是對自己觀點的完善性解釋，因為“如果有人將文化定義為一種整體生活方式而不包括鬥爭，那將是對我最尖銳的反對和篡改。”[31] 在“漫長的革命”之後，湯普森基本上沒有再討論自己的文化概念。不過，在60、70年代以《英國工人階級的形成》為代表的社會史研究中，他卻通過對18、19世紀的英國平民文化和工人階級文化的出色研究，實證的方式對自己的文化概念進行了確證與豐富。具體地說，他表明，第一，生產方式是整體的鬥爭方式或生活方式的基礎，因而也是文化的基礎。在18世紀以後的英國，隨著資本主義生產方式的加速發展，越來越多的非工人被裹挾進資本主義生產方式之中，他們的生活經驗、整體的生活方式、與資產階級的整體衝突鬥爭方式隨之發生或快或慢的變化，正是在這種變化過程中，平民文化和隨後的無產階級文化得以逐漸形成。第二，新的文化是在當下的日常生活中被創造出來的，因此，它既可能是創新的，也可能是傳統性的。在資本主義生產方式的擴張過程中，英國的工人階級既順應大機器工業發展的內在要求，形成遵守時間和工作紀律這種全新的創造性文化，也訴諸過去的家長制傳統，形成了與資產階級政治經濟學相對抗的道德經濟學。第三，工人階級依靠自己創造出了具有歷史進步性的無產階級文化。在《英國工人階級的形成》中，湯普森雄辯地證明，英國工人階級不僅獨立地創造出了自己的階級文化，而且這種階級文化包含革命意識、民主觀念、集體性機制和國際主義精神，是一種具有真正歷史進步性的創造性成就。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 多蘿茜•湯普森：“E•P•湯普森（代序）”，載愛德華•湯普森：《共有的習慣》，沈漢等譯，上海人民出版社2002年版，第4頁。 [2] Edward Thompson, “The Poverty of Theory or An Orrery of Errors”, in Edward Thompson, The Poverty of Theory & Other Essays, Monthly Review Press, 1978, p.44. [3] 參見羅森塔爾、猶琴：《簡明哲學辭典》，孫冶方譯，山東新華書店1949年版。 [4] 羅森塔爾、尤金：《簡明哲學辭典》，中共中央馬克思恩格斯列寧史達林著作編譯局譯，人民出版社1955年版，第54頁。 [5] 羅森塔爾、尤金：《簡明哲學辭典》，第55頁。 [6] 雷蒙•威廉斯：《關鍵字：文化與社會的詞彙》，劉建基譯，三聯書店2005年版，第105-106頁。 [7] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第559頁。 [8] 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第18-23頁。 [9] 瓦維林、弗法諾夫：《歷史唯物主義與文化範疇》，雷永生等譯，河北人民出版社1987年版，第61-66頁。 [10] 《列寧全集》第42卷，人民出版社1987年版，第196頁。 [11] 《列寧全集》第43卷，人民出版社1987年版，第371頁。 [12] 《列寧全集》第43卷，第360頁。 [13] 《列寧全集》第42卷，第351頁。 [14] 《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1995年版，第32-33頁。 [15] E. P. Thompson, “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines ”, The New Reasoner, 1(Summer 1957), p. 109. [16] E. P. Thompson, “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines ”, The New Reasoner, 1(Summer 1957), pp. 112-113. [17] E. P. Thompson, “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines ”, The New Reasoner, 1(Summer 1957), p. 113. [18] 雷蒙德•威廉斯：《文化與社會》，吳松江等譯，北京大學出版社1991年版，第338-343頁。 [19] 雷蒙•威廉斯：“馬克思主義文化理論中的基礎與上層建築”，《馬克思主義美學研究》第2輯，廣西師範大學出版社1998年版，第327-332 頁；Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, 1977, pp. 75-83. [20] Edward Thompson, “The Long Revolution II”, New Left Review, No. 10(July- August, 1961), p. 39. [21] 雷蒙德•威廉斯：《文化與社會》，第403頁。 [22] Raymond Williams, “Culture is Ordinary, in John Higgins, ed. , Raymond Williams Reader, Blackwell Publishers Ltd, 2001, p. 11. [23] Raymond Williams, The Long Revolution, Harper Torchbooks, 1966, p. 41. [24] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), p. 28. [25] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), pp. 24-25. [26] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), p. 26. [27] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), pp. 31-32. [28] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), pp. 32-33. [29] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), p. 33. [30] Edward Thompson, “The Long Revolution II”, New Left Review, No. 10(July- August, 1961), p. 34. [31] Raymond Williams, Politics and Letters: Interviews with New Left Review, Verso, 1981, p. 136. |
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