| 左翼讀書組專輯: 文化、民族主義和知識份子的作用 (艾傑茲•阿赫麥德/Aijaz Ahmad) (轉載) | |||
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| 文化、民族主義和知識份子的作用 (艾傑茲•阿赫麥德/Aijaz Ahmad) (轉載) 來源：實踐與文本http://www.ptext.cn/home4.php?id=3768 問：文化研究當今在大西洋兩岸的高等學府中十分流行。許多大學老師雖然認為他們的文化批判本身極具顛覆性，但將校園外所有使理想與政治信仰相聯繫的文化活動均視為“庸俗趣味”。因此，（例如）安東尼奧•葛蘭西和雷蒙德•威廉斯這兩位最最經常被提及的文化研究先驅雖然是政治上非常活躍的知識份子，但被簡單地說成了文化思想家。你如何評價文化研究這一觀念呢？ 阿赫麥德：我自己的著作——還有我的散文——就足以表明，我討厭通常被稱之為“庸俗趣味”的、對馬克思主義的種種史達林主義式的曲解和簡單化的傾向。然而成問題的其實並不是文化研究者們對“庸俗趣味”的指責。我認為，這一指責適用於任何一個將文化和階級、社會壓迫和經濟剝削、大學裡的文化教育工作和大學外的政治活動直接相互聯系起來的人，也適用於任何一個從工人階級的革命政治學出發將資本主義文化的批判和對社會主義改革的信奉直接相互聯繫起來的人。在法國，先鋒主義者們異口同聲將這兩兩相聯繫的傾向斥之為“庸俗趣味”而加以摒棄，而在1968年的失敗、 20世紀70年代期間戴高樂主義的復興和法國資本主義的現代化以及密特朗當政時期對先前政策的延續之後，他們的主張一直佔據主導地位。在美國，文化研究遠離革命的馬克思主義乃至勞工傳統一事發生在最近的20年間，這部分原因是先前十分強烈的反共產主義傳統，部分原因是巴黎文化時尚的引進，部分原因是20世紀60年代左派力量在70年代的衰微。認為1989年是民主革命和自由年，這十分怪異，然而卻使所有人將所有談及階級矛盾這一無情的現實的言論均作為“庸俗趣味”而加以摒棄了。 在這麼一種環境下，葛蘭西的思想就很自然地被除掉了其革命的內涵，他在美國被說成是個像馬修•阿諾德和朱利安•本達那樣的文化評論家。愛德華•賽伊德甚至認為從克羅齊到葛蘭西乃一脈相承；這就好似說馬克思不是在做批評性的評論，只不過是在重複黑格爾的論述而已。然而，請注意一下這個克羅齊，他在1924年大選時積極為法西斯黨人的競選活動賣力，而正是這次選舉決定了葛蘭西一生的命運。沒有人會認為葛蘭西關於“文化” 的思想會完全與這麼一個事實無關——即他身處第一次世界大戰後歐洲所經歷的最大的一次無產階級起義的中心地區；或者說，不是“文化”問題而是義大利共產主義運動的戰略問題構成了《獄中劄記》的主要內容。你們如果認為電影、先鋒派雜誌對葛蘭西的贊揚與忽略他的一生主要從事政治鬥爭這一問題有某種關聯的話，就會被稱之為“庸俗趣味”、“政治說教”等等了。 雷蒙德•威廉斯的情況與葛蘭西的情況不完全相同，但是我發現有件事——關於文化研究這件事——十分引人注目，英國文化研究的興起和工人階級的渴求密不可分。英國文化研究通常十分關注社會上不享有特權、處於既遭受上層階級文化壓力又要維護其自身文化價值的人們——窮困的老年人、從事家務的勞動和低工資的婦女、一無所有者、連做夢也不會夢到私立學校的孩子們。威廉斯起初構想其研究課題時與他在成人教育方面的工作和他參與社會主義、和平運動有很大的聯繫。伯明罕（當代文化研究的中心）的人們首先持有這種思想，只是後來法國後結構主義席捲不列顛群島時才有極少數人被捲入其中。英國文化研究現在所出的許多東西給我的印象是：一部分仍堅持早先的信仰，另一部分則受了後來的影響，晦澀難懂。 文化研究傳到美國時，只留下了其早期的痕跡，著作很少。引人注目的發展不是來自下層的壓力，而在很大程度上源自權勢集團。例如，美國的黑人文學在因民權運動和黑人文化民族主義而引發的反抗之後在大學裡成了重要學科。而文化研究是作為一種超越民族的、整個大陸的教學內容和研究出現的。在這麼一種情勢下，威廉斯往往是被有選擇地援引的。威廉斯最近實際上成了各方嘲弄的對象。 問：你自己的許多有關文化的著作闡述了通常被稱之為第三世界的文學及其文化藝術，然而你卻質疑“第三世界文化”這一概念，同時也質疑被西方意識形態吸收、消化了的所謂的第三世界文化藝術所具有的破壞力。為什麼？ 阿赫麥德：我不大同意你所提問題的前提。首先，我對“西方意識形態”這一概念的質疑不亞于對第三世界文化這一概念的質疑。我認為實際上並不存在西方意識形態這樣一種東西。同第三世界一樣，所謂的西方當然是種極其模糊的概念，就連一個國家也不可能有一致的意識形態或單一的文化。我認為，每個國家都有眾多且相互衝突的意識形態和文化。我還說過，第三世界國家很少有機會直接接觸到彼此的文化作品。例如，印度人不從拉美引進小說作品。我們只能在像倫敦和紐約這些地方讀到那些譯成英文出版的拉美小說。某個印度人想要認真閱讀拉美小說的話，通常就得閱讀紐約和倫敦這樣一些大西洋兩岸地區論述拉美的學術成果。我不是說只存在著一種意識形態——一種決定要翻譯哪些拉美小說和人們要如何閱讀這些小說的意識形態。我是說我所具有的有關拉美小說的知識完全經由英、美大學和出版社確定的知識體系傳播得來的，是完全受了英、美大學和出版社確定的知識體系的影響。 至於這些文化藝術的破壞力嘛，我根本就不相信第三世界生產的文化藝術品——全部，抑或大部分——會具有破壞力。問任何一個婦女好了，她會告訴你，這些作品大多是中規中矩的，在她們自己的那個地方是很保守、極度反對人人平等的。例如，一部泰戈爾的小說可能會被當作來自第三世界的作品在美國講授，因為是來自（用新時的說法）邊緣的，所以骨子裡就是具有破壞力的。然而在印度國內，泰戈爾是個享有極高聲譽的人物，怎麼也不會被認為“具有破壞力”。當然，有些被引進的第三世界的文化藝術作品是含有破壞力的內容的，然而這些內容在其融入主流文化的教育實踐過程中漸次失去了其意義。這種融和的發生，並不是因為西方意識形態以某種特殊的方式（通常只是玩弄異國情調而已）融和了第三世界的作品，而是因為西方學術界在竭力吸收一切的一切——甚至馬克思——為本國服務。 問：弗雷德里克•詹姆森曾指出後現代主義與民族主義是對立的：後現代主義是第一世界晚期資本主義的“文化邏輯”，民族象徵則是第三世界民族主義抗爭的文化邏輯。就文化研究而言，這種對立的含意是什麼？ 阿赫麥德：坦白地講，我不知道。我有幸讀到了詹姆森的一些近作好像表明他已不再持有這種觀點了，至少是不再以那種二元論的方式看問題了；他現在正忙於“描繪”後現代主義文化邏輯在全球範圍內發展的態勢。與此同時，民族主義則已在英、美學術界名聲掃地了；而不經意間，我發現自己的處境十分尷尬。我一直非常質疑民族主義，因為許多民族主義者給我的印象至少說是很有那麼點沙文主義的，要不，可說是法西斯主義的。然而對所有民族主義的全盤否定又往往忽略了帝國主義的問題。我認為，那些正在從事反帝鬥爭的人們是不能放棄其民族主義的。他們必須高舉民族主義大旗，有目的地使他們的民族國家發生變革，最終站到帝國主義的對立面。在此我離題再加一句，前南斯拉夫各地區所興起的民族主義顯著特徵似乎不含有反帝的內容。用以掩蓋這一事實的真相的，是強烈地反對共產主義。 這一切對文化研究來說又意味著什麼呢？我認為我們必須摒棄你們所提及的二元對立觀。在美國文化全球化的今天，我們必須將唯美主義的後現代主義看做是種美國文化時尚，因此就不得不將其與某種稱霸行動聯繫起來；而從根本上來說，這種稱霸行動就是帝國主義式的行動。你們可以根據你們的需要隨便怎麼說，但你們要首先得認清事物的本質。而民族主義不能被簡單地看做是後現代主義的對立面。我剛才說了，世上有著各種各樣的民族主義、其中大多危害人類。“單一民族國家”也不是唯一的、值得嚮往的出路，我們不能以此來設想我們的集體主義，也不能說民族主義在所謂的第三世界竭力鼓動進行文化方面的反抗活動。我們在確認某個特定的民族主義文化主題前，應該明白所確認的是什麼樣的民族主義、所認可的是什麼樣的活動。從這種意義上說，不能將民族主義看成是種文化形態。 我還認為，我們必須繼續堅持這麼一種看法，即文化研究旨在研究平民百姓在其特定環境下的具體的文化活動狀況——也就是說，堅持這麼一種信念，即文化總有其特殊性，總是在特定的鬥爭領域裡形成的。我認為，我們必須堅持“普遍文化”觀——即“平民文化”觀，從事文化方面的反抗活動，被壓迫人民不分國界，可以並肩戰鬥。我們必須堅持這麼一種思想，即文化研究的物件不應該只是作為“娛樂狀態”（福柯語）的文化，而應該是作為交流管道的文化；這一交流管道產生出一種特定的含義，這一特定的含義又不會導致現實生活發生（或好或壞的）變革。從這種意義上說，文化深深地影響著統治行為，所以從事文化方面的反抗活動比泛泛地說一說要困難得多。 問：你說你對一些民族主義表示懷疑，那麼民族主義在什麼樣的政治環境裡才具有進步性，而在什麼樣的情況下又成了法西斯主義的呢？ 阿赫麥德：那還得看你們講的是哪種民族主義、在什麼樣的情況下興起的民族主義。歷史上民族主義通常在反抗殖民征服時期起著一種進步作用；這並非是因為被征服的人們已然形成了一個民族，也不是因為民族享有某種註定的獨佔主權的權利，而主要是因為反抗外國佔領有助於對迄今一直身處現代政治領域的國人進行政治培訓，且必然要提出接受過政治培訓的人們的權利問題。從這種意義上說，反對殖民主義的民族主義具有某種深刻的民主性。這類民族主義中有些著力克服以部族、種族、宗教或語言為基礎形成的共同體所具有的狹隘的排他性，奠定了團結的基礎，從而組建了現代民族國家。 你們也許可以發現，我極其贊同多種語言、多種教派、多個種族的政治團結；不管前南斯拉夫和蘇聯都發生了什麼樣的事，我意不變。我強烈反對組建全然單一民族國家的要求。我之所以持有這一觀點，完全是因為在很大程度上考慮到了民族主義問題，而生活在印度這一事實可能是決定我的看法的非常重要的因素。進步的印度人都正視這麼一個事實，即我們有著許多種語言、許多種教派、許多種文學、許多種傳統音樂和舞蹈；也就是說，單一的政治實體裡有著許多不同的文化傳統。在像斯洛文尼亞——那兒剛剛組建了一個非常單一的民族國家——這樣的地方，你們可能難以想像這麼一種情況，即像我這樣的人對我們國內講這麼多種語言、我們誰也難以直接與我們的同胞交談這一事實並不那麼感到心煩。對一個由操各自語言的多民族組成的國家來說，存在著那麼一種令人感到非常安適的、極富人情味的狀況。 當然，問題在於大多數民族主義的邏輯反對文化上的多樣性、包容性和差異性，而主張排他性、純正性，抑或至多主張多數主義。這一傾向當今十分普遍，民族主義往往成了種族主義的同類品。社會主義夢想——你們也可以稱之為太過空想的社會主義：我們要向立即實現普遍平等的人類文明邁進；這一人類文明要立即確認各民族的自決權，同時也要完全地創建任何一個民族也不可享有特權的多民族社會。我們當然知道按這一初衷創建的社會裡所發生的墮落情況；但我認為有兩件事需要銘記在心。資本主義社會的發展情況更糟糕：我們所說的歐洲法西斯主義發展情況和美國的種族主義發展情況。而不管怎麼說，社會主義至少是嚮往這多民族普遍平等的文明的，可市場就連理論上也未談及創建這樣的文明。我感到，當今的許許多多民族主義都極具復仇性和攻擊性，甚至法西斯性，就連普遍平等、多元文化的文明夢想也遭到了拒絕。 至於民族主義與法西斯主義之間的聯繫，我認為形形色色的法西斯主義均以極端民族主義為其主導意識形態，而並非所有的民族主義均必然傾向於法西斯主義。我要在此重申這麼一個思想，即民族主義並無決定其發展軌跡的一己之定規，只由高舉民族主義大旗的勢力集團在特定的形勢下確定其發展方向。這也就是說，社會主義民主進步力量遭到挫折抑或衰微時，形形色色的民族主義就會導致倒退和法西斯主義的出現。我已就當今法西斯主義這一問題撰寫了大量文字，在此就不再詳談了。我只簡單指出一點，即當今世界許多地方顯然都興起了的形形色色的法西斯主義，而第二次世界大戰期間曾展開過激烈的反法西斯鬥爭的那些國家裡重新抬頭的法西斯主義具有特別巨大的危險性。宿怨似乎要被再次勾起。前南斯拉夫大部分地區的法西斯主義似乎決心要徹底否定半個世紀前的歷史結論了。 問：那麼，民族文化與“世界文化”之間的關係如何呢？例如，如果說存在著一種像歌德和馬克思所說的“世界文學”的話，那只能是西方文化統治的產物嗎？除了民族文學以及由此而產生的文化民族主義外，這一（偽）世界文學是否還有什麼其他出路呢？ 阿赫麥德：與當今時尚相反，我是個堅定地支持普遍性這一概念的人。儘管殖民主義本質上是種我們迄今所擁有的普遍性，而當今僅存的普遍文明則是資本主義文明，我依然支援普遍性這一概念。我認為人類完全能夠意識到這一文明的野蠻性，從而創造出一種遠為優良的普遍性——要實現這一遠為優良的普遍性，我認為還得靠“社會主義”。我用“社會主義”這個詞；你們所說的只要是同一件事，也可以使用別的說法。不能放棄普遍性這一概念，因為只有普遍性的權利確立了，特定的權利才能存在。沒有普遍性這一概念，就不會有反種族主義和種種集團性的壓迫的鬥爭。美國黑人想要擁有我所說的普遍文明，就得不顧膚色，就得改正以往的一些錯誤觀念和做法。男人歷來比女人擁有無限多的權利這一事實不會使我們反對權利這一概念。婦女鬥爭的目標在於力求解決婦女經受的超越國界、超越宗教和超越種族的結構性壓迫問題，要求實行男女平權：對這一目標的追求就極具普遍性。反對帝國主義如果離開普遍性這一概念，就只能是種恐外、仇外心理了。 基於這一看法，我不會顧及你們所說的“西方文化統治”而放棄國際藝術和世界文學這樣的概念。我並不認為占統治地位的是西方，我個人並不反對從某個法國人、英國人甚或美國人那裡學習某種知識，問題在於帝國主義。你們所說的西方統治實際上就是資本主義的普遍化，占統治地位的意識形態和文化藝術產生於中心國家，出口到 世界其他地區火災世界其他地區仿製。民族主義就是在其鼎盛時期也難以獨立解決問題，因為資本（特別是以其文化形態）能夠也確實打破了所有民族國家的疆界，因為形形色色的民族主義會輕易地融入這一資本主義普遍化的進程。電信業的最新發展使得美國文化產品繞過各民族國家的教育和文化網路，通過衛星和電視天線以及資訊公路直接進入了全球千家萬戶。面臨著全世界所有資產階級都認可的這種資本主義普遍性，任何人都難以徑直龜縮進某種純粹的民族文化的懷抱。 你要麼創建一種反資本主義——即社會主義——的普遍性，要麼就認可資本主義的普遍性。當然，對一些頑固的個人來說，會有許許多多的例外發生，然而當今處於集體狀態下的人們很難有第三種選擇。 世界文學和民族文學問題亦如此。從歷史上說，民族文學這一概念伴隨著民族國家的興起最早出現在歐洲。這一概念在第三世界隨著民族主義文化在反擊文化帝國主義進程中的逐漸興起而廣為流傳，而後成了一種文化模式，民族資產階級國家則通過這一文化模式接受了這一概念。人們不必一定要贊同這一概念，也不必一定要贊同其首創於歐洲、而後收到廣泛認可、各民族文學遂依此形成這麼一種發展過程。然而不管是作為資產階級的一種規劃，還是作為民族的一種反對帝國主義霸權的表現，這一發展過程是實實在在、真真切切的。我要在此申說一下：對我剛才所說的關於民族主義的一席話，你們不能當耳旁風，你們必須照著這一思路認識問題，以求得你們解決問題的方法。 在這種情勢下，世界文學和民族文學這兩種類型各有其自身的價值。第三世界的人們需要明白他們地區的文學和他們民族的文學是他們自己的歷史的一個組成部分；而世界文學在發達資本主義國家是特別有用的必修課程，是消除其恐外、仇外、排外的良藥。一般來說，除了你們自己民族的文化和文學外，瞭解更多的東西總是一件好事。然而在某個特定的生產和傳播的地方，世界文學則始終反映著帝國主義制度的不平等這一特性；這一制度只要存在一天，這一特性就不會消失。 問題在於如何教授和閱讀這一世界文學。根據歌德的說法，傳統意義上的世界文學這一概念是非常規範、符合一定準則的，甚至是具有阿諾德（馬修•阿諾德[MatthewArnold,1822-1888年]，英國維多利亞時代的詩人和評論家，主要著作有抒情詩集《多佛灘》、論著《文化與無政府狀態》等——譯者注）作品風格特徵的：最佳的思考和著述的角度，不是著眼於這個或那個國家，而是著眼於整個世界。你們如果考慮到這一點，如此這般地閱讀世界各大洲出版的、編纂規範的“巨著”時就同全世界上層階級緊密地組成（類似於）世界資產階級集團這一趨勢完全一致了。世界文學非常真切地反映了這種全球一體化的趨勢，使資本主義普遍化得以順順當當、風風光光地實現了。就此，我們要質疑文學這一概念，要質疑所有書籍，當然包括來自第三世界的書籍——這些書籍一點都不規範、正統、符合一定準則。我甚至要大大質疑這麼一個事實，即世界文學作為一門教學科目正在中心資本主義國家興起，而窮國則無力設立這樣的科目。 然而還有個資質水準問題。例如，我在美國的一些學院和大學裡看到過變了味的世界文學，出現了許多冒充內行的現象。我所認識的一些人對南亞知之甚少，可他們卻感覺良好，自視為權威，在大學裡教授研究生課程，滿懷善意地講解南亞小說；而在這些大學裡，對美國社會歷史瞭解不深的老師是絕對不會獲准教授梅爾維爾（赫爾曼•梅爾維爾[1819-1891年]，美國小說家，代表作有《白鯨》等——譯者注）和亨利•詹姆斯（1843-1916年，美國小說家、評論家，晚年入英國籍，主要作品有長篇小說《一位元婦女的畫像》和文學評論《小說的藝術》等——譯者注）的。我就此提出一種不成熟的想法：你們在談論一種不那麼熟悉的文化藝術時，還真不需要什麼專門知識對之進行闡述；你的善意就足以彌補你的無知了。換句話說，我不無擔憂地認為，在這種狀態下對世界文學這一概念的宣導多半只是一種道義上的需求，而這種需求又往往是種表面文章。我並不是說教授其本國文學的人們——比如說，教授梅爾維爾和詹姆斯的老師們——就都那麼學識淵博、知識豐富。然而一般來說，廣泛閱讀這一原則還是已經確立了的。就此而言，世界文學尚未確立這樣的原則。 一句話，世界文學這一普遍性意願的實現才初露端倪。根本的問題在於，不管怎麼說，凡事都得一點一點來才能做好，舍此別無他法。美國文學界稱之為 “理論”的東西有相當一部分似乎並未在這方面幹點實事，而只是在我所說的冒充內行上下了不少工夫。 問：我們覺得美國和英國的學者是獨立于社會和政治之外的。例如，（不像法國那樣）存在著一種政治關係（法國幾代學人均與法國共產黨有關係）。在英國，曾有過的這種關係（英國共產黨裡的史學家們——如克里斯多夫•希爾和E．P．湯普森）並未能贏得廣泛的政治認同，不過他們的學術著作還是享有巨大影響的。你認為這種獨立於社會之外的狀況會成為英、美學術活動的一種永久性特徵嗎？理論與實踐之間的某種卓有成效的關係僅僅存在于像黑人和同性戀者這樣的特定利益（或群體）集團嗎？抑或就像男女平等主義（舊譯女權主義——譯者注）那樣，這些集團也超然物外嗎？ 阿赫麥德：各個國家一代又一代的知識份子所要起的作用是非常複雜的問題。這當然是個某些特定個人的作用和責任問題，特別是高等院校中的職位實際上使知識份子們有了一個在整個社會起作用的大好機會時，就更是這麼一個問題了。然而這也是個某一特定的政治領域在某一特定地點、特定時間形成的問題。美國自打20世紀30年代以來從未有過起大作用的勞工運動。在這種情勢下，激進的學者們就非常易於自信，認為他們不用顧及校外的任何人和事。他們現在毫無顧忌地指摘工人階級，把他的衰弱歸咎於它自己，而全然不考慮他們自己對工人階級的衰弱所應負的責任。別忘了，工人階級運動總是指望得到知識分子的大力支持的；而我認為，知識份子要充分意識到他們所做的一切是否與那些指望得到他們支持而又不掌握相關知識和文化資源的人們的利益相一致。你們知道布萊希特1953年寫的關於東德鎮壓行動的那首辛辣的詩嗎？他在詩中冷嘲熱諷，說當一國人民失去對其領導人的信任時領導人有權挑選另一國的人民嗎？有時，美國的一些激進派人士給我的印象就好像是在尋找他們可以挑選的另一國人民。超然於你所說的群眾政治，目前還倒真是這種狀況，特別是在文學和文化評論家中尤甚。美國的1968年是個永遠值得誇讚的年頭兒：那一年組織了有史以來規模最大的和平運動，沒有任何一個國家曾有過如此聲勢浩大的、反對自己國家政府發動戰爭的和平運動。形形色色的美國左派人士在組織那次運動中起了關鍵性的作用。那次運動是至今仍遊蕩在美國的幽靈。現如今的美國激進分子們超然于政治之外，一味追求名利的風氣非常盛行；而許多在從事非常體面、收入頗豐的工作的人們之所以這麼幹，是因為想要繼承、發揚光大那次運動的傳統。他們中最引人注目的者當推諾姆•喬姆斯基了，自20世紀60年代中期以來他一直堅持著他的行動主義；另外還有許多人不那麼有名，甚至根本不為人知。他們應該受到我們的欽佩，因為切（格瓦拉——譯者注）說得好：他們是生活在野獸肚裡的一群人。你們明白，那裡不是最佳生存處。在英國，直接捲入政治的知識份子比較多、比較堅定；而之所以會如此，是因為英國有著較為堅實的工人階級政治傳統。這就使得許多英國知識份子有了一種較為牢固的精神支柱，然而工黨對工人階級的抑制構成了一種毀滅性的打擊，許許多多知識份子得過著一種極其艱難的公共生活——身處史達林主義和勞工至上主義的兩面重壓夾擊下。他們中的許多人——包括那些已脫離英共和仍留在黨內的人——得為此付出高昂的代價。我當然要將威廉斯列入那些代價者之中，這甚至影響了他的文章格調。 你們提到了法國的情況，而我還要加上一個其近鄰義大利的例子了。這兩國共產黨是享有巨大影響的龐大的群眾組織，興起於反法西斯鬥爭。現在真難想像，1946年時法共曾是法國最大的政黨。該党曾在20世紀30年代的反戰、反法西斯鬥爭中起過了不起的作用。法國婦女1944年獲得解放後隨即贏得了選舉權，過後不久一大堆有關男性統治的法律被廢除。右派反對所有這一切。這右派從未認同過1789年，從未相信過共和；而當美國夾帶著馬歇爾計畫和冷戰來到歐洲時，這右派則歡迎美國的統治；這右派仇視諸如西蒙娜•德•波伏瓦的《第二性》（1949年出版面世）這樣的一些書籍。法共內外的兩代法國知識份子一直與之進行爭辯。然而到1968年的失敗後，關心公共事務的知識份子與工人階級群眾政治之間的特殊關係就也在法國斷然結束了。 我要說的是，知識份子所起的作用是與他們自己所做的實際選擇有很大關係的；但我們也別忘記，知識份子個人和整個集體還要受比他們自己重要得多的歷史上歷次運動的影響。 你們還問了我有關美國激進派知識份子的未來前途問題，你們並說了一些有關利益集團和群體集團的極富爭議的事，還舉了黑人和同性戀者以及男女平等主義的例子。我首先來談幾個例子。不言而喻，每個人當然都應該享有相同的權利。然而涉及政治領域，就有些問題了。例如，同性戀者權利運動涉及公民社會與政府（即所謂的私人和公眾）之間的區別問題。只有政府能夠採取一定的整治行動，而美國政府拿不出任何進行整治的辦法來。從政治領域——這是一種準確的說法——這一角度看，認可實用主義和多元主義的美國政府實際上只能承受同性戀者權利運動的壓力；我說這話時絲毫沒有低估對同性戀反感的程度。 而婦女和黑人的情況則很不一樣。當然也嚴重地存在著對婦女和黑人的偏見，而這種社會偏見又自然充分地反映在政府的態度上。但我考慮的是其他方面的問題。大多數黑人在美國經濟中構成了一個明顯的下層社會，這下層社會自打奴隸制時代以來一直存在著。在美國和其他地方，大多數婦女從事著工資最為低下的勞動，中心資本主義國家使婦女成為體力勞動的主力軍，這是資本反勞工戰略的一個組成部分；而婦女的無償家務勞動則是使工資單總金額降至最低的一個主要組成部分，從而確保一定的贏利率。儘管男女平等主義在美國的一些學術和文化生活領域裡贏得了引人矚目的勝利，但貧困婦女的收入並未見增加，更別說黑人青年了。公平對待絕大多數婦女和黑人這一問題是美國全部生活中個核心問題，不進行革命性的變革是難以徹底解決的。一些白人上層階級男女平等主義者可能在宣導你們所提及的那種超然物外的立場，但大多數婦女是不會認同的。 每個群體都有權為其成員而爭鬥，這一點也是毋庸置疑的。而我要提出一個有關民主的頗難解釋的問題。當今社會主義理論和實踐的一個大問題是差異性和普遍性——群體權利與無形的普遍權利、婦女權利與公民權利、本國工人權利與移民工人權利——之間的關系問題。後現代主義的回答很簡單：普遍性是種幻想；群體認同是種局部性的、有條件的、自由的選擇；群體認同權是絕對的，自我表現是種最真實的表現形式。我認為這種群體認同絕對化、這種摒棄普遍性的隨心所欲在政治上是很危險的。首先，在你的群體認同規章中，我沒有知情權，沒有參與權，沒有批評權，那麼你憑什麼要我與你保持一致呢？僅僅是根據某種虔誠的信仰、某種唯意志論的善良意願嗎？可這種信仰和意願是會隨時消失的！ 我一時難以解釋清楚這一問題。這樣吧，我來換個比較簡約的話題。你們看到，在這一歷史時刻是社會主義 ——我依然稱之為社會主義——提出了人們平等享用物質財富這一問題，而資本主義國家可能還是更喜歡與分崩離析的、分散在各社團和各利益群體的人們打交道。社團和利益群體通常提出社會歧視和社會剩餘的分配問題，而財產所有權問題只能在談及普適權時提出。我們一旦分散到不同的群體，大家所談論的重點問題就應該是我們要如何實現人人權利平等；然而現在各社團和各利益群體在與政府打交道時，都為了自身能分得更多的社會剩餘而成了相互抗爭的乞求者。對此可能做出的解釋也許是：資本主義國家在眾多競相抗爭的乞求者都要求瓜分政府控制的社會剩餘時與之打交道可能比應付要求普適權的激進政治則主張人人平等，不只是要求司法上的平等，還要求一切方面的平等，特別是經濟財富方面的平等。我想，我要說的是，個別社團的群體自我主義還難以改變資產階級男性個人歷來的自我主義；我們需要既體現人的獨特性又體現人們普遍性的政治形態。 要預測未來嘛——個別社團的群體自我主義現如今會成為美國政治生活的永久性的特征嗎？——讓我簡單地講這麼三點看法。第一點，就像其他許多美國的東西一樣，這種美國式的政治本身也在日益全球化；一些義大利共產黨人和社會黨男女平等主義者們其實早在20世紀70年代就對歐洲政治美國化的危險提出了警告。我所想到的第二點與第一點沒有什麼關聯，即近半個世紀的經驗表明，美國學術界激進分子談論多的是全球狀況，很少談及他們自己國家的情勢。換句話說，這一知識界的上層多半在關注著一種全球性的事務，不太樂意關心本國事務。這當然與美國既是個國際巨人，又是個本土侏儒這一客觀事實有關了。而這也反映了一種作為世界頭號帝國主義國家公民這一實際情況所帶來的非常真實的困境：在這美國的世紀裡不是花大力氣同你們本國的公民同胞們加強團結，而是同你們一道生活在世界各地的人們講團結。聯繫到你們提出的問題，這一切就意味著：如果世界其他地方發生了群眾運動，美國的這些知識份子就會做出積極的回應。你們如果願意，可以把這種情況叫做寄生行為；然而這種寄生行為在世界政治中起著一種極具建設性的作用。我們應該十分尊重這些獻身國際團結的人。 而我要說的另外一點就不那麼重要了。談論未來的難點在於：與極其緩慢的歷史發展步伐相比，個人的生命再長也是很短暫的。在我自己的一生中，歷史已發生了三次非常急速的轉折：我小時候正值殖民主義統治消亡時期，我青年時期碰上了轟轟烈烈的“1968年”革命運動，而我步入中年時則發生了“1989年”復辟運動。我很難肯定，在我自己的餘生中是否還會發生具有如此重要意義的歷史轉折事件。由於歷史發展的步伐極其緩慢，我要預測不久的將來就顯得太愚蠢了。也可以換種說法：由於歷史發展的極其緩慢，創造曆史的人必然會是孩子們，而不會是父母輩人。 * 此篇訪談是斯洛文尼亞記者埃裡卡•雷波夫茲和尼古拉•傑夫斯對阿赫麥德的採訪 記。 |
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