| 左翼讀書組專輯: 語言與新唯心主義 [大衛•麥克內利](轉載) | |||
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| 語言與新唯心主義 [大衛•麥克內利](轉載) 來源：實踐與文本 語言是思想的直接存在。正因為哲學家們承認思想是個獨立的存在，所以他們也就必然要使語言成為一個獨立的王國。——馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》 我們當今目睹一種新唯心主義正影響著大部分左派知識份子；他們不僅使語言成了一個獨立王國，而且使其成了一個萬象一統的王國：這一王國力及四方，掌控天下，完全排除了人的力量。你瞧，一切的一切皆備於語言；語言乃一切之一切。因為人是語言工具，因為我們生活的這個世界是我們通過語言得以瞭解和描繪的世界，所以就得出了這麼一個結論，即語言是唯一的存在。我們的語言（或曰“論述”，或曰“本本”）——說法不同，但這不是問題之所在——限定了我們所瞭解的一切，我們所能想像到的一切，我們所能做的一切。 這也是個政治理論問題。壓迫被說成是完全源之於我們和其他人均受制於語言這一狀況、源之於我們的態度受制於一些詞句與另一些詞句的關係，抑或受制於所謂的“像語言那樣被編成的”代碼。我們人自身——我們的身份認同和“主觀感情”——的確立，有賴於語言。誠如一位趕時髦的文學理論家在評論大衛•洛奇的小說《出色的工作》時所說，你不僅僅是你所說的話語；是啊，根據新唯心主義的說法“你是話語所說的你”。因此，語言是最終的“牢獄”。我們被囚禁於此，動彈不得；我們難以擺脫使我們確立的語言之束縛。 這一新唯心主義是與政治見解極度模糊相一致的。這是左派放棄鬥爭時一種假激進主義——光說不練（確切地說，以言代行）的口頭激進主義。新唯心主義對當今壓迫和剝削體制與手段所做的反應，只是做做口頭功夫——使用一些令人啼笑皆非的措辭。當新唯心主義頭號哲學家之一的雅克•德里達對我們說他“不太願意使用諸如‘解放’這樣的詞語”[1]時，並未引起人們多大的詫異。我們受制於語言，只能玩文字遊戲；但我們永難有望從“源自語言本身的永恆的壓迫體制”下求得解放。 新唯心主義及其所牽涉到的政治並非僅僅是無害的小事；它們放棄了政治責任，特別是在殘酷的資本主義調整、貧富差距日益擴大、統治階級反對社會變革的時刻，這一問題尤為嚴重。 它們也構成了重組群眾抗議和反抗運動的障礙。然而，本文並非要對語言唯心主義——不管其名稱是後結構主義、後現代主義還是後馬克思主義——再次進行評論。我擬換一種思考方式，證明馬克思主義能從事比僅對這些思潮的唯心主義本質進行攻擊更多的工作。我擬闡明馬克思主義有能力對語言及其在這些唯心主義觀點更豐富、更深刻的人類所有實踐中所起的作用作出判斷，並闡明這一判斷可將語言理解為諸多行為中的一種社會相互作用，這種社會相互作用取決於勞動與衝突的關係，即取決於階級鬥爭。 社會勞動與“現實生活的語言” 馬克思和恩格斯沒有詳細闡述語言理論，然而他們就這一問題所說的少數幾句話在對歷史唯物主義的某些基本原理思想認識錯亂時，具有重大意義。 首先我們要注意，馬克思和恩格斯在其早期著作（諸如《德意志意識形態》）中所闡明的唯物主義史觀，並未否認意識在人類生活中的作用。唯物主義史觀一直反對意識、思想、觀念形態脫離勞動、社會生產——人的一切實踐活動。馬克思和恩格斯並未指責唯心主義對思想和語言的認真看待，而是誠如本文開頭引文所示，指責的是唯心主義認定思想和語言是個“獨立存在”。他們堅持認為，人的觀念產生自其生活的整體狀況。因此，觀念和思想的形成“是直接與”人們的“物質生產活動和物質交換緊密相連的”。他們認為這才是“現實生活的語言”。 人的生活之一大特徵是社會勞動；我們在社會勞動中組織起相互聯繫的個人生產活動，以創造物質財富。人的勞動得靠意識，因而也就需要個人間的聯繫，交流、統一思想，協調社會勞動。而語言則是這一聯繫的工具——人的意識特有之要素。語言是人特有的一種意識形態，是社會人特有的一種意識。“語言和意識均具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、也為別人存在的、現實的意識。”[2]這一闡述雖然比較簡略，但對任何一種想要認真看待語言而又不將其同人的一切實踐活動脫離的觀點來說，是不可或缺的。而馬克思和恩格斯只為理解語言提出了這個原則性的看法。幸運的是，後來的一些馬克思主義理論家們詳細論證了這一闡述，從而使我們有了十分豐富的唯物主義語言理論。 符號、言談和階級鬥爭 這些論著中最為重要者當數V.N.沃洛希諾夫的開山之作《馬克思主義與語言哲學》（1929年）。沃氏的著作是在1917年十月革命後關於文學、藝術、語言和文化的一場大辯論期間寫成的。這場辯論因為史達林強化其獨裁統治而偃旗息鼓。沃洛希諾夫本人也在20世紀30年代大清洗期間失蹤。然而近年來，沃洛希諾夫和米哈伊爾•巴赫金——對沃氏作品影響最大的知識份子——的著作再次受到了人們的重視[3]。 三大主要論點是沃洛希諾夫語言觀的基礎。第一所有符號——從文字到交通標誌——都是物質性的，均表現為某種物質形態。第二，符號實際上是社會性的，處於個人之間的接觸上；沒有相互交流，符號則毫無意義。第三，因為符號式社會性的，所以任何一種理解語言的方法得靠言談這一手段，通過這一手段進行最大限度的語言交流。沒有言談，語言即無生命：一種沒有交流行為的交流工具，一種沒有內容的形式。因此，語言的生命——其特有的活力——就在於言談，即人們之間的口頭交流。 但社會交流並非只是簡單的言語上的接觸。言談不是一個“獨立存在”的王國，是種社會關係多方面的聯繫。因此，符號即體現在普遍存在於人們之間的種種關係上。特別是人與人之間的等級關係對語言和言談具有極大影響。沃洛希諾夫寫道：“符號的形式首先受制于包括所有成員在內的社會組織”。因此，言談受制於等級制度和統治地位，以及對等級制度和統治地位的反抗。各群體均試圖著力突出各自的用詞，以表達各自的社會交往體驗及各自強烈的社會願望。這一點特別——而決非僅僅——適用於不同階級關係的人們。因此，“符號成了一個階級鬥爭的舞臺”（第23頁）。 需要著力指出的是，這一論點實質上不同於從某些方面看可能有點相似的後結構主義的闡釋。例如，蜜雪兒•福柯認為語言是一種權力統治——尤其是具體表現在諸如醫院、收容所和監獄這樣一些社會公共機構上的權力統治——展示的舞臺，而特別是在其晚年的一些著作中顯然考慮到了反抗統治行為的可能性，從而以這些觀點聞名於世。福柯之所以強調權力，意在批駁將社會關係歸結為語言形態的一些毫無政治意義的理論。他尖銳地反駁德里達時，指責解構只依文本行事，“而不顧及文字的含義在不同時間所發生的變化”。[4]這一觀點很有分量。然而福柯在否定囿于文本這一做法的同時，自己又陷入了言語這一條框之中。從總體上看，他那“知識動力”觀實際上持有這麼一種看法，即權力關係形成於“認識”人的實踐中，通過“認識”人的實踐而形成。而這些實踐活動——將人們分類，對他們進行估量和考察——產生於言語範疇，人們在這一條框中被分成不同的思想和特徵類別。結論是“人類的發展是一系列的闡釋”。因此，福柯雖然對社會公共機構及其統治行為有非常深刻的認識，但還是又折回到了他自己設定的論述決定論；他的這一決定論邏輯使他得出了這麼一個結論，即“人們”必然“超不出論述的範圍”。[5] 就此再對雅克•拉康及其對精神分析所作的後結構主義之闡釋作一評述也許是必要的。拉康強調潛意識的欲念及其決定因素這一點，往往被認為是對語言決定論的否定。然而由於拉康從語言上對潛意識進行了闡釋，事情就不那麼簡單了。他由於從語言上對潛意識進行闡釋，從而就完全捨棄了物欲：這一物欲在很大程度上反映了佛洛德最為激進、最具有顛覆性的一面，即其獲得性滿足的肉欲（或曰性本能）論。佛洛德實際上認為這種本能起著社會性的仲介作用，是種種易受影響、有傾向的表達方式。然而佛洛德堅持認為人的欲念乃肉欲產生之源，而肉欲又與社會規範和社會習俗相衝突：這一看法與傳統觀點即認為欲念、語言和思想是完全獨立存在的觀點截然不同。佛洛德認為，潛意識同其他事物一樣是被壓抑的肉欲持續產生之源。拉康斷言，“潛意識就像語言那樣有條理”。[6]這一說法在很大程度上（如果不說是完全的話）否定了佛洛德的觀點。拉康的說法在很大程度上使佛洛德的理論失去了物質內容，失去了與人體的聯繫，重新又回復到了語言範疇。他在將人性說成是“受包括語言結構在內的多種因素影響形成的”時，就又將佛洛德的理論納入了語言學範疇。因此，語言就同人體以及人們所從事的社會—物質實踐分離了。拉康想要將我們關進監牢——在此語言“通過人”[7]進行表達。 我們現在回過頭來再說說沃洛希諾夫。他堅持認為語言是社會衝突之所在，他這一觀點就不會將我們限定在語言範疇了。如果說“符號”是階級鬥爭舞臺的話，這並不是說字詞（抑或通常所說的符號）對不同社會階級的成員有著完全不同的含義。沃洛希諾夫反對天真的相對主義。與此同時，他也攻訐那些將字詞和含義概念具體化的人，那些將字詞和含義從活生生的社會交流和社會衝突中抽象出來的人。他堅持認為，就像我們在字典中看到的那樣，字詞理所當然地有著固定的抽象含義，然而言談涉及含義和主題，主題關係到特定的社會群體成員為了表達其感受言談時所使用的語調和所表示的著重點。人們在不同場合使用著不同的“言談”方式，這不同類型的言談有其自身語調、規範、詞彙、行話等。因此，女秘書在寬敞的辦公室裡與主管交談時同在午餐桌上或下班後俱樂部的聚會上與同事們交談時使用著極其不同的言談方式。第一種方式的特色是明顯的敬意和順從。第二種方式講起話來姿態就比較平等了，有時攻訐一下老闆和主管，幽默一下。最後是第三種方式，往往使用一種比較規範的反抗性言論，其特色是團結（“姐妹們、兄弟們”）一直反對雇主。 對語言和言談的這種認識，視人們屬於不同性質的關係和從事不同性質的活動：在這些關係和活動中，不同的言談方式使人們能夠理解並明確表達出自己的感受。雖然那些行使權力的人可能會試圖把一種獨特的言論強加給他們的下屬，但不存在適用於所有場合的主導言論。然而，被壓迫、受剝削的人們相互影響，形成了一套自己的言談方式，這套方式強調社會體驗的方方面面，強調反對態度，面對官方言論持否定態度進行自我維護。因此，按沃洛希諾夫的說法，符號所強調的重點是多方面的，可以不同方式著重表達不同社會群體的感受。然而官方言論——統治階級的言辭體系——竭力否定符號所強調的重點之多方面性。統治階級志在通過言論造就一種單一的世界觀，因而就竭力堅持認為一套統一的含義和主題思想是唯一能夠描述事物的方法。沃洛希諾夫寫道：“統治階級力圖使意識形態符號具有一種超階級的、永恆的特性”（第23頁）。換句話說，統治階級力圖使符號概念具體化，使符號具有固定、無變化的含義，使其能夠具有單一的、統一的、永恆的含義。 統治階級儘管竭力為之，但也難以完全阻止強調符號的非官方言論的存在。沃洛希諾夫不十分清楚為什麼會這樣，然而答案似乎很簡單。所有的人類勞動制度在某種程度上都是社會性的。歷史上不存在一種個人獨自支撐生產的生產制度。直接生產者們——不管是農民、種植園奴隸還是雇傭勞動者——在勞動過程中和在勞動之餘的交往中都是相互合作、同心協力的。他們在這些場合避開其剝削者的直接控制和監管進行交流。換句話說，由於官方言論理解不了受壓迫者的整個生活感受，因而發展出了非官方的言論。受壓迫者們的一系列社會交流全部或部分不受其統治者的直接干預。他們在這些“生存空間”裡創造、發展出了表達官方言論拒不理會的感覺、情緒、思想、觀點和願望的言論（或曰言談方式）。 符號所強調的，是各不相同且相互對立的而不是單一的重點；然而在大多數情況下並不十分明顯。沃洛希諾夫認為，“各意識形態符號中根深蒂固的矛盾難以完全暴露出來”（第23頁）。但在社會危機或革命暴動發生、統治階級的合法性受到否定時，這些矛盾就立即暴露無遺了，統治階級的言論受到了反叛民眾的質疑，他們要求非官方的反抗性言論擁有多多益善的社會生存空間。這是民眾暴動具有（借用列寧的話）“受壓迫者的節日”性質的原因之一；在控制、審查制度逐漸失靈時，抵抗、反抗行動和言論有了巨大發揮空間。暴動狂亂期間出現的天翻地覆景象並不是一時產生的，是受壓迫、被剝削群體為了表達其感受、統一（儘管並非易事）其反抗步調在歷史上所形成的言談方式之產物。 因此，沃洛希諾夫的語言理論最重要的是具有歷史性，從而也就有力糾正了新唯心主義大力宣導的一些固定不變的、非歷史性的觀點。引人注目的是，唯心主義對語言的論述即使似乎在強調論述的歷史性——福柯以此而聞名——也全然是非歷史的。對唯心主義者們來說，歷史似乎只是一系列的論述演變、一種無關聯的一個接一個的語言範式，而不是身處具體社會關係中的充滿活力的人們中間之交流和衝突所導致的一種連續發展變化的進程。沃洛希諾夫將我們引入深處緊張而又矛盾重重的社會生活中的人們中間之充滿生氣的交往、交談這一領域。因此，他將重新又將歷史、社會交往和階級鬥爭引入了語言研究。然而他的分析仍顯空泛，需要使其完善充實、更加具體。這要從兩個方面著手：其一，關注受壓迫、受剝削群體中創新、發展出自己的言談方式之社會實踐的性質；其二，關注他的研究分析所具有的政治實踐意義。關於第一點，我要指出一批豐富的歷史著作可能會有助於我們認識實踐和論述中的反抗辯證法。而關於第二點，我要論及安東尼奧•葛蘭西在其《獄中劄記》裡闡述的一些有關語言、覺悟和政治組織的主要論點。 剝削與反抗文化 沃洛希諾夫的符號多重點觀被一些人誤解了；他們將其釋讀為含義乃隨機而生，無一定之規。這一釋讀使語言和言談脫離了人們在生存環境的形成與變革中所處的複雜關係，從而產生了唯心主義思潮。我認為這一釋讀沒有認識到非官方的（或曰替代的）言論源自實際的社會體驗，特別是與生產活動有關的體驗，這就指出了上述釋讀之謬誤。為了更加有力地捍衛沃洛希諾夫在這方面的觀點，我們可以到社會史中取得許許多多的重要事實根據。一大批重要歷史研究著作表明，反抗性言論通常主要產生自對剝削階級及其代表人物侵吞剩餘勞動成果所進行的反抗活動。 關於普遍存在於民間故事、通俗歌曲、宗教儀式、民間諺語等等中的反抗形象最令人關注的特色之一，是顛倒剝削關係。剝削實際上的意思就是盜竊——某人被盜竊了。大眾文化中一再出現的主題是顛倒剝削關係：盜竊偷盜者——雇主、地主或工頭。 美國南方種植園奴隸編的精靈故事就是很好的例子。有位史學家指出：“這精靈的最大樂趣之一就是享用從其強敵那兒偷來的食物。”[8]這些以動物擬人——主人和奴隸——的故事一再傳述，逐漸正式形成了一種反抗文化：盜竊主人不僅得到寬恕，而且受到了讚揚。再者，這些故事不是什麼荒誕、不現實的東西；這些故事構成了現實存在、奴隸們竭力維護的盜竊活動的一個組成部分。 我們在18世紀初英國失去家園的農民（貧雇農和自耕農）中也發現了類似的現象。誠如E.P．湯普森在其佳作《輝格黨人與狩獵者》和《公共習俗》這樣的一些作品所揭示的：從事各種犯法、違規活動（諸如偷獵——“偷盜”剛被圈起來的公地上的鹿、野兔、魚等）的人們公然反對財產權新定義及對其習俗的限制。豐富的大眾文化確認這些犯法、違規行動的正當性，否認富人行為的合法性，激勵人們全力抗法。這種大眾文化有自己的語言、詞彙和符號，留有許多書面資料（壁報、歌曲、恐嚇信等等）。[9] 我們也能從湯普森的著作中注意到，階級鬥爭和反抗的形式並非僅僅是經濟上的，也並非是局限於生產上的鬥爭。湯普森從《英國工人階級的形成》（1963年）開始，力求說明階級是不斷變化、充滿活力、在社會生活中艱難迂回向前發展的。階級的這種發展體驗具體表現在語言上和文學中、在勞動中、在酒館裡、在家裡、在歌裡、在性關係上、在公開的組織形式和秘密的儀規上。湯普森在向我們描述人們進行階級鬥爭時，使我們看到一幅勞動、性關係、性行為以及種種反抗交織在一起的景象。除此之外，階級鬥爭猶如經歷的體驗這一看法還要我們認清勞動、剝削和反剝削是如何決定著社會生活的其他方面的，以及社會生活的其他方面又是如何決定著勞動、剝削和反剝削的。然而由於我們是生產者，我們自我發展或受制於人的主要方式是勞動，因而以勞動為中心的社會關係和社會矛盾就成了我們生活中的決定性因素。而貫穿於整個階級社會的就是這被盜竊和力求顛覆（或曰改變）這一盜竊行為性質的經歷、體驗和感受。 雖然現代工廠工人在一些做法上不同于種植園奴隸和18世紀的農民，但我們看到了類似的情況。我來舉兩個例子：一件事發生在20世紀70年代的匈牙利，另一件發生在數年後的密歇根州弗林特市[10]。《工人國家的一名工人》的作者米克洛斯•哈拉茲蒂在書中描述了匈牙利工廠的生活情況，引導我們走進了一個“我們”和“他們”的世界——在這一世界裡，花時間為自己幹活是主要的反抗形式。這種反抗表現在工人們自己的語言裡： 他們、那些人、他們的，我相信任何一個曾在工廠勞動過的人或任何一個曾同工人做過比較深入交談的人，肯定都明白這些詞的含義。……那些人意指同一種人：下命令、做決定的管理人員、主管及其管理代表——他們即使進入了我們的視野，依然是接觸不到的（第71頁）。 哈拉茲蒂描述的工人為計件工。他們在完成定額後利用時間為自己生產物品，而後將其偷帶出工廠拿回家。他們為這種完成定額後的自由生產活動創造了一個詞：“幹私活”。幹私活給他們的工作日帶來了無窮樂趣。“幹點私活是要偷偷地、冒著很大風險幹的，沒有什麼別有用心的動機，只是一種可以自由地從事創造性勞動的形式（第142頁）。”“我們幹私活，才贏得了掌握機器的權力，才從機器手裡贏得了我們的自由（第143頁）。”然而私活是要大批量製造的話，就得有種合作精神，有些切割和整型活只有靠合作的工友在他們的機器上才能完成，而將物品偷帶出廠也往往需要其他工人幫忙。“幹私活……需要合作，自覺自願的合作。”無疑，“幾乎所有的友誼都是從合作幹私活開始的”（第143、144頁）。 合作、友誼、團結、自由創造活動，所有這一切都是幹私活時所需要的。幹私活不是小小不然的反對行為；幹私活與反抗活動密切相關。幹私活具體表現了反抗價值感和反抗態度，反映了一種社會合作和工人控制生產的觀念。誠如哈拉茲蒂所說，幹私活“是種典型的抗議運動”（第143頁）。 更能說明問題的一些例子出自於本•漢珀的傑作《鉚釘頭：裝配線上的故事》。漢珀敘述了設在弗林特的通用汽車公司運貨卡車和公共汽車廠裝配線上工人的體驗、感受，同時也向我們展示了他們為時間而鬥爭的重要情況。交給通用汽車公司的時間是從生命中奪取的時期。漢珀敘述的顛覆性做法之一是“兩人同班制”：兩個工人結對幹活，一人幹半班，輪流休息。休息時間可用來睡覺、閱讀、寫作，甚或溜出工廠幹出自己想幹的事。讀了漢珀的敘述可以清楚地看出，他及其合作者因能夠從公司“偷回”被盜的部分時間而甚為欣喜。 漢珀在敘述他被調至鉚釘裝配線後同一名新合作工友結對同班幹活時寫道： 又像1978年那樣了，幹四小時活，領八小時工資。當你在公共休息室裡看到盧•惠特克將一個曲線球打到右場高臺而失效沖著螢幕狂吼時，再次意識到自己的工作有好手在照料，就比較放心了。看棒球賽就好像比干體力活有意思多了。 他又寫道：“我特別喜歡用計智勝那些指甲潔淨、額外收入骯髒的管理蠢貨們的想法（第191頁）。” 漢珀也向我們展示了一種豐富的反抗文化。他沒有理想化地描寫事物，他對分歧、對立、膽怯、猶豫也作了描述。但在這麼一些事上通力合作的：提前收工、讓專橫的工頭或監管員走人、要求對他們講點人性，哪怕是給裝配線單調的生活添加點妙趣也行啊。 我們選擇的事例——還可以挑出許許多多同樣的事——遵循著某些反抗邏輯。這些事例表明：生產者們力求徹底改變受剝削的狀況，力圖悄悄地從侵吞他們的勞動果實、剝奪他們的自由、抑制他們的生命活力的人那裡為自己取回點東西，通常創造語言用以表達並引導他們的反抗活動。因此，反抗語言決不是人為地隨意胡謅生造的。許多最具表現力、最具生命力的語言是對勞動和剝削體制所做出的反應——往往也是具有高度創造性的反應。用解構主義者們愛用的話說，這是“賭博”。這是嘲弄、擺噱頭、另類娛樂，然而這也是為生計、為生命以及為自由而進行的鬥爭——非常嚴肅的鬥爭。 葛蘭西論語言和支配權 然而，如果說被壓迫者不完全受官方言論影響的話，如果說他們創造出豐富的反抗者的言論並採取激烈的反抗統治者的行動的話，我們又如何解釋統治和剝削的長期持續性呢？義大利革命家安東尼奧•葛蘭西就語言和支配權所做的論述，對回答這一問題可能很有幫助。 葛蘭西著力闡述這麼一個觀點，即承認主導思想——統治階級思想——的支配地位，然而這一支配地位從來就是不那麼穩固的，實際上一直存在著一種與“反支配權”的思想和心態不和諧的關係。 葛蘭西否定知識份子優越感，認為“人人都是‘哲學家’”。[11]之所以會如此，是因為所用的語言隱含有“種種特定的觀念和思想”，每個對自己（他或她）所生活的社會——世界——都有自己的看法。在大多數情況下，這一世界觀並未根據其基本原則做過系統闡述。而我們則根據言談潛心研究種種對事物全面進行考慮的觀點。 然而這些世界觀通常維持不了多久，這些世界觀通常是多種相互矛盾的思想混合體。因此，大多數工人吸收了種種源自主導意識形態的思想和觀點。同時，誠如我們所知，他們的日常生活和行為又使他們採取背離主導世界觀——至少是主導世界觀的某些方面——的行動。因此，研究單個工人時往往會遇到這麼一種情況： 他的理論意識實際上很可能是與他的實踐行動相左的。人們也許會說，他有兩種理論意識（或曰一種相互矛盾的理論意識）：一種蘊含在他的行動中，這一意識實際上使他在改變現實世界的實踐中同其他工人團結一致；另一種表現在面上（或言談中），這一意識是他過去盲目接受下來的（第333頁）。 工人階級意識的矛盾性是種不斷變化著的現象。工人階級原本就沒有統一的意識。在一組工人中，有些人會差不多全盤接受老闆、主管、政府首腦等人的思想、信念，而另外一些人則傾向於差不多全盤否定這些人的思想、信念。人們會發現大多數工人處於這兩個極端立場之間。但他們的意識不是一成不變的。重大事件（群眾性大罷工和遊行、工人運動等等）的發生，再加上有組織的反抗思想的宣傳活動，會使人們變得異常激進；而失敗、挫折和反抗言論的消失又會使人們變得非常保守。 不管這種情況發生在何時何地，葛蘭西都認為工人階級意識的矛盾性是會永遠存在的。資本主義社會的一大固有特徵就是，統治階級竭力從意識形態上贏得對其統治的認可（而這種努力通常相當成功），同時工人們的生活經歷——他們對剝削和統治的反抗——導致他們採取與主導思想格格不入的行動，而這行動無疑又體現了否定主導思想的世界觀。葛蘭西認為，社會主義革命政黨的主要作用之一就是努力闡明體現在這種反抗行動中的世界觀，並將其上升到理論，形成思想體系。這一觀點使葛蘭西得以根據普遍存在與被壓迫社會成員的經歷、行動和語言中之種種矛盾探討革命政治學問題。 他認為，革命政治學的研究得從工人階級的實際生活理念著手。這種實際生活理念涉及所有這些（大多是不那麼外露的）反抗心態和看法。馬克思強調指出，社會主義是工人階級的自我解放之路；因此革命思想不可能是從外面引進工人階級運動的某種異國理論。革命思想與工人階級是不可分割、有機相連的。馬克思主義者們的任務在於揭示社會主義是工人階級反抗行動合情合理的、必然的結果。因此，革命政黨必須成為工人階級運動的充滿活力的組成部分，必須同工人們同呼吸共命運，講他們的語言。與此同時，革命政黨還必須成為一支將反抗行動變為不斷自成體系的綱領的隊伍、一支否定工人們所接受的傳統主導思想（愛國主義、性別主義、種族主義等等）的隊伍——指出這些思想有悖於反抗剝削和壓迫時所維護的利益和所表達的意願。近年來流傳著唯心主義者們對葛蘭西所做的闡釋；然而他堅持認為，振興這種群眾性的反支配權運動不能僅停留在文化層面上，不能只是在意識形態上持異議的知識精英們的活動。他提出，反支配權是通過政治鬥爭——經濟反抗行為和意識形態爭論相結合的運動——進行的。換句話說，對被壓迫者們來說，“對自己的深刻認識是通過對‘控制權’進行鬥爭達到的”（第333頁）。他堅持認為，“政黨”的作用猶如反主導世界觀的“歷史實驗室”；政黨是“被視為實際歷史發展進程的理論與實踐相結合的大熔爐”（第335頁）。 因此，葛蘭西對語言、支配權和政治鬥爭的論述有助於我們從現實政治層面對沃洛希諾夫的語言多種含義觀進行闡釋。這是因為葛蘭西的相互矛盾意識論是一種闡釋沃洛希諾夫觀點的理論根據，即受剝削階級的成員（由於身處從屬地位）講用占主導地位的語言，也講體現在與其他人（處於平等地位的人）的不同關係、不同價值觀和不同實踐中的平等語言。葛蘭西認為，社會主義革命政治學的主要觀點，是努力統一這些反對行動，這是一個圍繞具體爭端進行實際鬥爭的問題，這是一個努力闡明體現在要求團結、合作和平等的民眾語言中的世界觀，並使其上升到理論自成體系的問題。 語言與解放 最後這一節我們從馬克思主義角度對語言進行一些馬克思主義的思索，那麼我們從中可以得出一些什麼樣的結論呢？首先我們注意到，馬克思主義強調生活經歷的獨特性。語言同意識一樣不能脫離人類生活；語言是人類生活的一種表現形式。因此，語言深受現實生活中的衝突、緊張關係和矛盾的影響。新唯心主義沒有看到這一點。唯心主義將語言看做是“一種抽象的語法分類體系”（巴赫金語），而不是將其理解為“意識形態極其強烈”、“充滿矛盾、關係極度緊張”的領域，從而也就妨礙了我們對語言、生活、歷史和社會間關係的理解。新唯心主義也許會聲稱自己懂得意識形態、衝突、矛盾和反抗，然而從某種意義上說比起老唯心主義還後退了一步：不僅將語言抽象化，實際上還將社會本身也說成是一種語言體系。 巴赫金認為，言詞“進入爭辯激烈、關係極度緊張的異族語言，不同價值判斷和感情語調的環境，與其中複雜的相互關係不斷碰撞，受到了一些人的接納，受到了另外一些人的排斥”。……言詞和話語從來就不是中性的，總是處在一種充滿緊張關係、鬥爭、衝突的特定環境之中的。作為“一種抽象的語法分類體系”的語言也許會被認為具有獨特性——研究特定物件。但這是“在脫離所有活語言特有的、連續的歷史發展進程的情況下”對之進行研究的。 因此，語言具有社會性和歷史性。我認為，語意僅體現在我與其他人的關係上，這些其他人生活在具體的、結構性的社會關係中；而這些社會關係本身則是在不斷變化著，這些社會關係包括統治與反抗的鬥爭、力量和權勢平衡的變化。因此，語意也具有歷史性，深處於社會關係不斷變化的、我們著眼未來時過去和現在交織在一起的“歷史發展”進程中。 語言向我提供的並非是單一的語法關聯式結構和語意體系。我運用語言時必須重視不斷相互衝突且發展變化著的主題、著重點和語意之社會和歷史背景。我所選用的言詞、我所應用的說話方式與我在這一背景下的立場有直接關係。通常總是有用以陳述我的經歷、立場和意願之非傳統方式的。巴赫金所說的“意識感到自己必須面對不得不選用語言的必要性”[12]這句話，就是這個意思。 我舉一個平凡小事為例，即最近報上登載的一篇關於棒球俱樂部聯合會主要運動員罷工的報導。體育新聞記者寫道：“替補運動員——你如果不喜歡委婉的說法，可以稱他們為壞蛋或破壞罷工者——已開始了春季集訓鬆鬆垮垮的首次訓練。”[13]記者在此向讀者們提供了多個選項。他提供了替補運動員、壞蛋和破壞罷工者讓我們選擇。我們所做的選擇顯然不是中性的，是受社會、政治影響的。根據我所論述的馬克思主義傳統思想看，這一點適用於所有言詞，適用於所有言談（活語言）。 再者，語言向我們提供了解釋語意——涉及未來、表明現在超然於我們經歷之外的種種可能性的語意——的根據。而語言向我們提供的許多根據源自過去的，仍與我們有關聯的，仍留存在我們語言、文化和經歷中的語意。這是因為人類跟語言一樣均處於“歷史發展”狀態。這就是為什麼語言能使我們瞭解過去，同時又能使我們展望未來的原因。過去的經歷——得失、勝利、敗北、歡樂、悲哀——可說明現在的境況，可向現時的人們提供靈感、經驗教訓和希望的根據。我在展望未來的同時也能瞭解過去——而語言則幫了我的忙，這是因為語言是個人和歷史的記憶儲存庫，不僅能使我經年長久有種自我感覺，也有助於我利用歷史記憶確定自己對待未來的態度。我可以回憶杜桑•盧維圖爾和與殖民政權作戰的奴隸大軍、1871年巴黎公社的社員們、1917年聖彼德堡工人代表蘇維埃、1937年弗林特的靜坐示威者們、1956年的匈牙利的暴動者們、1968年法國的大學生和工人們…… 因此歷史唯物主義認為，“儲存”於語言也就是留存於歷史，留存於“歷史發展”進程。我們的生活是歷史存在物，並不排除種種可能性，而是意味著我們能夠憶及過去，展望有別于現在的未來。這是因為語言不僅僅只是占主導地位的思想之儲存庫，也能夠記存反抗統治的鬥爭，能夠面對和組織反抗活動。 這樣理解語言就意味著人們會同新唯心主義者們相反，將解放說成是種有意義的思想了。這樣理解語言就意味著不管環境有多麼惡劣，解放總是可能的；這就是因為我們的實踐活動和我們的語言具有表達人們之間各種關係及其所做之事的主旨、著重點和意願之功能。只要有支配權、統治、剝削，就會有反抗和顛覆行動，語言中就留有這反抗和顛覆行動的印跡。語言不是監獄，而是鬥爭之所在。毫無疑問，鬥爭一定會發生，而鬥爭在極其重要的機構——工廠、監獄、軍隊等等這樣的一些領域——是會非常激烈的。然而不管我們的鬥爭會在何處進行，語言——社會經歷（留存在記憶中的社會經歷）所屬的這類領域之一——就會在那出現。而那些進行反壓迫、反剝削、求解放的人肯定能從語言中找到表達、闡明和協調他們為一較好的世界而鬥爭所需之言詞、語意和主題思想。 [1]雅克•德里達：《解構及其對立面》，文載理查•卡尼主編的《與歐洲大陸當代思想家們的對話》，曼徹斯特，曼徹斯特大學出版社，1984，第121頁。 [2]卡爾•馬克思和弗裡德里希•恩格斯：《德意志意識形態》第3版，莫斯科，進步出版社，1976，第43、49頁。 [3]我將不對巴赫金是否寫了《馬克思主義與語言哲學》的一些章節，乃至全書這一問題進行討論。我認為這本書主要是沃洛希諾夫撰寫的，同時也承認巴赫金的思想具有重大影響。本文將標注所有引自沃氏之作文字的頁碼，這些頁碼均采自沃氏的《馬克思主義與語言哲學》，坎布裡奇，哈佛大學出版社，1986。 [4]蜜雪兒•福柯：《我的身體、這張紙、這堆火》，文載《精神錯亂史》，巴黎，1972。 [5]蜜雪兒•福柯：《尼采，血緣，歷史》，文載唐納德•F.布夏爾主編《語言，反記憶，實踐：蜜雪兒•福柯文選和訪談錄》，伊薩卡，康奈爾大學出版社，1977年，第152頁；福柯：《知識考古學》，阿蘭•謝裡丹譯，紐約，萬神殿出版社，1972，第76頁。 [6]雅克•拉康：《精神分析四大基本觀念》，阿蘭•謝裡丹譯，哈蒙茲沃思，企鵝出版社，1979，第20頁。 [7]雅克•拉康：《文選》，阿蘭•謝裡丹譯，紐約，W.W.諾頓出版社，1977，第284頁。探討佛洛德思想激進意義的最佳著作（作者本人觀點）是赫伯特•馬庫斯的《性愛本能與文明：佛洛德哲學探索》，紐約，佳釀出版社，1962。 [8]阿萊克斯•裡希特斯坦：《他們被加上盜竊癖的惡名：道德經濟、奴隸管理和法律》，文載《社會史期刊》，1988年春季號。 [9]見E.P.湯普森：《輝格黨人與狩獵者》，紐約，萬神殿出版社，1975。《公共習俗》，倫敦，梅林出版社，1991。 [10]見米克洛斯•哈拉茲蒂：《工人國家的一名工人》，哈蒙茲沃思，企鵝出版社，1977。本•漢珀：《鉚釘頭：裝配線上的故事》，沃納出版社，1991。本文引用所注引文頁碼分別采自這兩本書。 [11]安東尼奧•葛蘭西：《獄中劄記選》，紐約，國際出版社，1971，第323頁。本文所注之引文頁碼均為原書頁碼。 [12]所有巴赫金的話均引自其《對話鑒賞》，卡里爾•愛默生和邁克爾•霍爾基斯特譯，奧斯丁，德克薩斯大學出版社，1981，第271、272、276、288、295頁。 [13]拉裡•米爾森：《劣等運動員開始鬧著玩》，文載多倫多1955年2月20日《全球郵報》。 |
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